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【转载】《墨子》管理思想的内在逻辑  

2014-08-26 17:06:17|  分类: 经济转文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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     刘文瑞


  《墨子》一书,相传为七十一篇,今本五十三篇。清代编辑四库全书时,因为墨家的衰落,传述者稀,遗编无几,不便于立类,在总目中不再给墨家单独编目,而是将其与名家、纵横家等合入杂家。不过,《四库提要》把墨学的衰落,归因于儒学对墨学的批判。墨家者流,史罕著录,盖以孟子所辟,无人肯居其名,显然属于想当然之论。清朝毕沅首开校注《墨子》之端,孙诒让的校雠最为精良。

   同先秦诸子其他各家相比,《墨子》一书显然具有自己的特色。首先,由于墨学中绝,《墨子》流传过程中造成的错简、遗漏、讹误、脱衍相当多,有的地方几乎无法通读。同时,也许正是因为同一原因,《墨子》中保留了传抄下来的大量古体字和异体字。直到清代以前,很少有人对《墨子》进行考证注释。第二,《墨子》的作者至今没有定论,作为墨子本人思想的最主要的记载,其中哪些是墨子自己所作,哪些是弟子所记,哪些是后人撺入,学界众说纷纭。第三,《墨子》的文笔过于质朴,重视实用而内涵不足。细读《墨子》就不难发现,即便是子墨子曰的语录,也很少看见《论语》中引而不发,跃如也的句式,而多有师傅训诫学徒的口吻,书中充满命令、禁止、斥责、唠叨一类话语。凡是需要进行严密分析的概念,往往只是在列举现象后立即给出结论;凡是具体制作器械排列军阵的方法,反倒陈述过于细致。关于墨学思想的丰富性,多是后人根据只言片语的推论,这种推论带有浓厚的当代气息。近代的西学中源说首推《墨子》,正是其文字特色的一个折射。当然,这并非说《墨子》没有思想性,而是说墨子自以为他所说的道理都不言而喻,依据《墨子》解读其思想需要补充大量的逻辑环节。更有意思的是,今人往往把墨子作为古代逻辑思想的代表之一,尤其是《经》和《经说》,确实是名辩思想的汇集。然而,《经》和《经说》的逻辑,如果不是刻意拔高就不难发现,它不过是一种缺乏思想内涵的论辩之术,同今天看到的大专辩论会或者电视辩论会所遵循的逻辑差不多,并非学术著作挖掘内涵的说理。而在《墨子》最重要的十论中,则难以看到严密的逻辑推理,其论证之粗浅为诸子之冠。也许,正是因为十论的推理不足,墨家才在其后补充了《经》《经说》和大小《取》作为附加说明。

    今本《墨子》主要内容可以分为以下五个部分:

    一是通说,包括《亲士》《修身》《所染》《法仪》《七患》《辞过》《三辨》七篇,这是墨子关于道德与人格、政治与社会、修养与行为的整体论述。

    二是专论,包括《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》《非儒》十一部分。每部分都有上中下三篇,佚九篇,现存二十四篇。学界一般认为,除《非儒》是论战性质的以外,其余十篇,就是墨子思想十论。上中下三篇的内容是重复的,仅仅是话语详略不同,人们由此推断,这种分篇,应当是墨家一分为三之后各派对墨学思想的不同记录。墨子的管理思想集中表现在十论之中。尽管墨子没有说明十论的逻辑关系,然而其思想架构已经相当明显。

    三是经辨,包括《经》上下、《经说》上下、大小《取》六篇。学界多认为,这一部分是后期墨学的作品,但也有人强调,《经》和《经说》反映了墨学的基本思想和基本准则,大小《取》反映了名辩方法,不一定晚出。本文认为,由于墨家学说质朴无华,在前两部分通说和专论中基本是命令式语句,只适用于给自己的门徒布道,在与儒家以及其他诸子的争论中难以占到上风,所以用这一部分作为说理方式的补充。后世论证墨辩,多注重这一部分。

    四是实录,包括《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》五篇。这是墨子言论行为的部分记录,属于墨子弟子所记,与孔门弟子的《论语》类似。

    五是技术和兵法,包括《备城门》到《杂守》二十篇,佚九篇,现存十一篇。是守城攻防的技术方法,既有器械制作应用,又有驻防布阵。这部分内容的具体操作性较强,可以从中看出相应的管理举措,后世往往从中发掘墨学的科技思想。

    在《墨子》的十论中,占据核心位置的是兼爱。墨子认为,管理社会的本质,是处理人与人的相互关系,进而兴天下之利,除天下之害。而在人际关系中,最基本的准则就是兼相爱,交相利。要想治理天下,就必须考察天下因何而乱。根据墨子的考察,他认为天下动乱的根源在于不相爱,而不相爱的动机是自爱和自利。今诸侯独知爱其国,不爱人之国,是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家,而不爱人之家,是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身,不爱人之身,是以不惮举其身以贼人之身。(《兼爱中》)父子反目,兄弟阋墙,君臣相残,诸侯兼并,究其原因都是为了自身利益而不惜坑害他人。只要人人都互相关爱,就足以解决一切纷争。所以墨子说:今天下之士君子,忠实欲天下之富,而恶其贫,欲天下之治,而恶其乱,当兼相爱,交相利。此圣王之法,天下之治道也,不可不务为也。”(同上)。墨子论证兼爱的逻辑十分简单:只要人人都像爱自己一样爱别人,就会天下太平。视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。是故诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼;君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者,以相爱生也,是以仁者誉之。(同上)可以说,墨子在中国历史上最早唱出让世界充满爱的旋律。他所说的治理,可以看作是倡导一种关爱式治理,其具体方法可归纳为以兼易别,即以爱人如爱己的替代只爱己不爱人的

     墨子并不提倡自虐,也不反对自利。他没有提出无私奉献。如果没有自爱和自利,兼相爱和交相利也就失去了逻辑上的支撑点。墨子仅仅是反对人我有别,倡导推己及人。墨子甚至根本没有考虑兼爱在现实中是否行得通的问题。他认为,兼爱推行起来再简单不过了。假定有两个人,一人害人以利己,另一人则爱人如爱己,只要智力正常,都不愿与前者打交道,都愿意同后者交朋友。既然人人都是这种心理,自然兼能胜别,关键在于上位者是否愿意推行,执政者能否以身作则。夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。此何难之有?特上弗以为政,士不以为行故也。(同上)

    然而,墨子回避了利益冲突问题,特别是忽略了害人以利己的问题。他仅仅是笼统地强调无穷不害兼,选择性地证明自己的观点。现实生活中,爱人与爱己、利己与利他的关系远比墨子所言要复杂得多。墨子所主张的兼相爱,交相利,十分敏锐地抓住了管理需要追求双赢、促成共生共存的思想进路,由此而在先秦诸子中独树一帜。然而,墨子并未展开对双赢形成条件的论证,他只是指出天下之乱起于不相爱,把努力方向定位于兼爱,理直气壮地告诉人们:若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此,则天下治。(《兼爱上》)但是,现实中不兼爱的例子太多了,即便能够找出个别兼爱的例子(墨子就以夏禹等人为例),在概率上也是难以说服他人的。于是,为了使自己的观点能够立于不败之地,墨子放弃了对兼爱的现实论证,转而从上天和鬼神世界寻找兼爱的根据。所谓天志明鬼,就是墨子找到的形而上理论支撑。

    墨子所说的天志就是上天的意志。国内学者出于唯物论的评价尺度,对天志的批评较多,或者贬低其在墨子思想中的位置,实际上,天志在墨子思想中居于最高地位。对于现实中人们常见的相贼相害,墨子认为,这是人类自身的缺陷造成的。人具有认知局限,天下士君子,知小而不知大也。(《天志上》)只有天志才可公正无私,涵盖一切。矫正人类认识缺陷的方法就是遵循天志。顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚。(同上)禹汤文武这些圣王,就是顺天意的典型,其治理可称为义政;桀纣幽厉这些暴王,就是反天意的典型,其治理可称为暴政。把兼爱上升为天志,就取得了无可置疑的正当性。所以,墨子说:我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩,轮匠执其规矩,以度天下之方圜,曰:中者是也,不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载,言语不可尽计,上说诸侯,下说列士,其于仁义则大相远也。何以知之?曰:我得天下之明法以度之。(同上)墨子的天志,同古希腊提出的自然法学说相似,可以说就是自然法理论的中国版本。义自天出今天下之君子,中实将欲尊道利民,本察仁义之本,天之意不可不慎也。(《天志中》)爱人利人,顺天之意,就可得天之赏;憎人贼人,反天之意,就会受天之罚。上利乎天,中利乎鬼,下利乎人,三利无所不利,是谓天德。由此,天志成为墨子衡量是非的尺度。墨子的天志,与老子的、孔子的具有同等重要的思想史意义。

    除了天志外,墨子还用鬼神作为兼爱正当性的第二重证明。墨子认为,鬼神能够赏贤而罚暴,相信鬼神和不相信鬼神,行为会有极大区别。而史书的记载,祭祀的实施,都说明鬼神是确实存在的。如果说,天志是看不见的存在,那么,鬼神在墨子眼里就是看得见的存在。所以,作为行为正当性的尺度,鬼神比天志距离人世又更进了一步。尝若鬼神之能赏贤如罚暴也,盖本施之国家,施之万民,实所以治国家、利万民之道也。(《明鬼下》)和儒家的因神设教相比,墨家的明鬼之说则相信神力。在《墨子》一书中,多次把天、鬼、人并列,其权威依次递降:天以最高权威在无形中支撑兼爱的正当性,鬼以有形的赏罚把兼爱由正当性推进到现实性,人以无差别的推己及人把求利行为变成天下之利。

    实现兼爱的内政举措是尚贤。国家治乱系于贤良,国有贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄。故大人之务,将在于众贤而已。(《尚贤上》)其基本准则是:虽在农与工肆之人,有能则举之。高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令。”“以德就列,以官服事,以劳殿赏,量功而分禄。故官无常贵而民无终贱。有能则举之,无能则下之。(同上)故古者圣王甚尊尚贤而任使能,不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色。贤者举而上之,富而贵之,以为官长;不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役。(《尚贤中》)社会的等级和贤能的档次相匹配,各在其位,秩序井然。这一方面的事例极多,三代圣王尧舜禹汤文武,全被墨子拉来作为尚贤的代表。现实中的王公大人,马病了知道寻找良医,弓坏了知道寻找良匠,但治理国家却不论贤能,只讲骨肉之亲、出身富贵、面目姣好,这就像用哑巴当使者,用聋子充乐师,明于小而不明于大。当然,士人也要追求为贤。墨子给出的士人为贤之道是:有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。(《尚贤下》)

    实现兼爱的外交举措是非攻。窃人物品是不义,而以战争手段兼并他国却受到赞誉,这是价值观上的混乱。墨子称:今小为非,则知而非之;大为非攻国,则不知而非,从而誉之,谓之义。此可谓知义与不义之辩乎?是以知天下之君子也,辩义与不义之乱也。(《非攻上》)正是这种价值观的混乱,导致攻伐不绝。墨子认为,各国土地有馀,民众不足,今尽王民之死,严下上之患,以争虚城,则是弃所不足,而重所有馀也。为政若此,非国之务者也。(《非攻中》)赞成战争的人会说,南有楚、吴,北有齐、晋,这些大国的地位,就是战争打出来的。墨子反驳道,少数国家得利,多数小国被灭,就像医生用药,万人服药,只有四五个人痊愈,不合天道。当今天下诸侯以坚甲利兵攻伐无罪之国,这是逆天行事。至于禹征有苗,汤伐桀,武王伐纣,则是顺天应人,不能叫做,只能叫做。所以,墨子认为,当若繁为攻伐,此实天下之巨害也。(《非攻下》)在国家关系上,只有非攻才可兴利除害。

    墨子并不擅长说理,他的思想过于朴素。现实中的情景,也同墨子的主张大相径庭。因此,如何平息概念上的争论,做到思想上的统一,需要另辟蹊径。假设墨子遇到孟子,他会被孟子的唾沫星子淹死;假设墨子遇到庄子,他会被庄子的言辞噎死;假设墨子遇到荀子,他会被荀子的论证逼死;假设墨子遇到韩非,他会被韩非的犀利气死。对此,墨子的应对是尚同。他认为,在原始社会,没有权威,一人一义。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。(《尚同上》)人类社会的丛林状态由此而生。为了走出每个人以其他人为敌的丛林,诞生了政长,建立了天子、三公、诸侯直到最基层的乡里政长,形成了金字塔统治结构。墨子设想的这一结构,政长的贤能程度与其所处等级匹配。由下至上,里长、乡长、诸侯国君、天子,上之所是,下皆是之;上之所非,下皆非之。上有过则规谏,下有善则举荐。最重要的是上同而不下比,使思想统一到最高统治者那里。墨子也承认上面不能保证绝对正确,所以他允许规谏,却不允许不同。保证天子正确性的方法是接受天志,以天志为最终裁判。飘风苦雨,灾祸疾疫,就是对不上同于天的施罚。圣王顺应天意,同时以五刑来处罚不能上同于天的百姓。由此,墨子设计出一个充满中国特色的圣贤治理架构,这个架构毫无疑问是专制政体。

    墨子以尚同取消个体的思想主体性,却以非命推进个体的行为主体性。这二者并不矛盾。尚同是为了保证观念上的一致性,非命是为了保证行为上的积极性。前者是齐心,后者是协力。墨子认为,治理国家为何不得力,就是因为命定论在作怪。一旦命定论支配人的行动,个人努力就没有任何意义。所以,墨子专门提出三表法,用以排斥命定论。首先,观察上古圣王之事,就会发现没有宿命,汤武统治则天下治,桀纣统治则天下乱,治乱在人为。其次,观察百姓耳目之实,宿命无人能见,无人能识,自古以及今,生民以来者,亦尝有闻命之声,见命之体者乎?则未尝有也。(《非命中》)再次,观察刑政之效,穷民贪婪懒惰而导致衣食不足,不责怪自己不努力,反而声称命中注定受穷;暴君淫逸奢侈而倾覆国家,不责怪自己为政不善,反而归之于命运不好,这说明宿命不过是自身行为不当的遁词。国家安危和个人贫富都是出于自为,可见,墨子主张行为改变命运。

    如何保证兼爱的社会资源,墨子从实用出发,提出节用、节葬、非乐。作为来自社会下层的思想家,墨子力主去无用之费,兴有用之利。例如,衣服不求华丽,能有冬暖夏凉的实效足矣;宫室不求堂皇,能够避寒暑、挡风雨足矣;各种物品器用,一概以是否有利于实用效果定取舍。去无用之费,圣王之道,天下之大利也。(《节用上》)凡足以奉给民用,则止。诸加费不加于民利者,圣王弗为。(《节用中》)墨子明确反对儒家的丧葬制度,倡导薄葬。他所拟定的丧葬之法为:棺三寸,足以朽骨;衣三领,足以朽肉。掘地之深,下无沮漏,气无发泄于上,垄足以期其所,则止矣。哭往哭来,反,从事乎衣食之财,佴乎祭祀,以致孝于亲。(《节葬下》)对于儒家倡导的礼乐制度,墨子也不以为然,主张非乐。他指出,民有三患,饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息。国有治乱,强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱,寇乱盗贼并兴,不可禁止也。对此,音乐没有任何益处。厚措敛乎万民,以为大锺、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声,以求兴天下之利,除天下之害而无补也。作乐是亏夺民众衣食之财,用有限的资源去填充无用的奢靡之窟,所以,墨子主张彻底禁绝声乐。

    到此,墨子十论的管理思想逻辑结构就可以清晰地展现出来了。他的思想内核是利益计算基础上的兼爱。他所说的兼爱基本不属于情感之爱,而是以是否有用来衡量的利益之爱。从兼相爱,交相利出发,墨子认识到管理的本质是实现互利。为了兼爱,墨子希望人们能够无差别地对待人己关系和人人关系,由此,墨子否定了所有权的必要性和人与人的差别性,开创了太平”“大同的先声。从积极意义讲,这种兼爱以社会的绝对平等为标的;从消极意义讲,这种兼爱排除了效用区别和价值区别。所以,他的理想在现实社会中只能流于空想。为了实现这种理想,墨子主张对内尚贤,对外非攻,以尚同来统一思想,以非命来激励行动,以节用、节葬、非乐来保证物质资源的支持。所有这些理想的正当性和合理性,依赖于天志和鬼神的精神引导。这种对理想社会的想象和追求令人神往,可以有效地吸引社会下层追随者。墨学成为显学,与此不无关系。然而,墨学一旦付诸实践,立即就会遇到难以逾越的障碍。兼爱是以对等回报为前提的,在墨者组织内完全可以做到对等回报,但对外人的不对等回报行为,墨者没有任何制约和惩罚手段,只能靠自己的付出来感化外人。由此,率先做出牺牲成为墨者的门槛,对于牺牲的要求又会衍生出强制性的纪律和高难度的规则,强制性纪律的成本和社会回报的不对等,只能靠不断强化道义来平衡。由此又会产生出巨大的悖论:追求平等却带来了专制,解放思想却禁锢了头脑,道义越高尚则自身越贫乏,理想越丰满则实现越渺茫。当墨者为了实现自己的理想可以牺牲一切时,才能够称之为真正的墨者。然而当这种牺牲得不到社会回报时,希望的篝火就只剩下灰烬。在社会积聚起易燃物时,残留的火星有可能引发另外的篝火,不过,篝火的主角已经不再是墨者。


发表于《管理学家》2014年7月



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